吠檀多派的一些哲学家在量论上的观点与弥曼差派的观点多少有些类似。商羯罗本人提及三种量——现量、比量和圣教量。
此派的后人又加入了譬喻量、义准量和无体量1。商羯罗和《梵经》的作者跋达罗衍那一样，认为认识梵的真实本质的唯一方式（量）是借助吠陀圣典（奥义书）
，其它别的方式是不能起这个作用的，因为其它的认识方式的基础是感觉，它们是应用于可感觉物体（即现象界）的。而梵是超感觉的。因此现量、比量等量在梵那里是没有效用的。这些量至多是起一些辅助作用（如在论证吠陀圣教的正确性时应用比量）。
但从根本上说，认识梵本质的最可靠方式是依靠吠陀（奥义书）圣教2。其它量的主要应用范围被限于现象界，即对下梵的认识领域。
吠檀多派中的罗摩努阇在注释《梵经》时亦讨论了量论问题。他也承认了三种量：现量、比量和圣教量3，而且也同意认识最高实体梵的主要认识方式是圣教量，因为梵是超验的4。
在这方面，他的观点与商羯罗有相似处，但亦有不同处。
在高羯罗看来，只有梵（上梵）才是真实的，而现象界（下梵）则是不实的，对下梵的认识是无明。现量、比量只能用于下梵。下梵既不实，只能用于这不实之物中的认识方式自
1参见s。
拉达克里希南（radhakrishnan）
：《印度哲学》（indian
philosophy）
，第2卷，伦敦，1931年，第488页。
2参见商羯罗；《梵经注》1，1，2—3。
3参见s。拉达克里希南：《印度哲学》第2卷，第672页。
4参见上引书，第674页。
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然没有多少价值。然而在罗摩努阇那里，无论是作为最高实体的梵和作为其形式或属性的现象界都是真实的。罗摩努阇所承认的三种量是对实在之物的有效认识方式。
第三节 各派量论间的重要差别
如果单纯从形式上（或表面上）来概括各派的量论，大致可以这样说：顺世论主张一种量：现量（根据另一类史料，它在一定范围内也承认比量）
；胜论派主张两种量：现量和比量；数论派、瑜伽派和耆那教主张三种量：现量、比量和圣教量；正理派主张四种量：现量、比量、圣教量和譬喻量；弥曼差派中的普拉帕格拉派主张五种量：现量、比量、圣教量、譬喻量和义准量；吠檀多派中的商羯罗和罗摩努阇提出三种量：现量、比量和圣教量。此派后代的大多数量想家和弥曼差派中的枯马立拉派主张六种量：现量、比量、圣教量、譬喻量、义准量和无体量。
如果从各派量论的实质性内容来看，却要作另外的分析和概括。在以下两个问题上，各派量论间有着重要的区别：
一 感觉、推理等认识环节是否有真实性或实在价值？
印度哲学与许多国家或地区的哲学一样，认识论一般都
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412印度哲学
与本体论有着密切的联系。
以吠檀多派中商羯罗为主要代表人物的一些宗教哲学流派，在本体论上把世界看成是虚幻不实的，因而在认识论上一般都贬低人对现实世界的认识。商羯罗把梵（上梵）看作是最高实体，是唯一真实的东西，把现象界（下梵）看作是虚幻的假相，因而就否认感觉、推理等这些现实生活中应用的认识方式的普遍有效性。
与上述观点对立的是顺世论、胜论、正理和数论等派。
它们在不同程度上承认了物质世界的实在性，因而在量论问题上也就相应地肯定了感觉、推理等认识形式的实在意义。
二 获得正确认识是借助感官接触外物产生的感觉，还是依赖不经感官接触外物而产生的直觉？
如上所述，在印度哲学的发展中，宗教的成分一直占有相当比重，除顺世论外，各流派都多多少少地纳入了宗教修行的内容。但各派这方面的内容有着程度的不同：有些是在实质上引入了这些成分，使这些成分有机地与其理论体系结合在一起，有些却主要是在形式上的引入，这些成分在其总的理论体系中不起主导作用。这种情况也直接反映在各派的量论中。
瑜伽派、耆那教等宗教性较强的派别，在量论上极力抬高“直觉”
方法，极力贬低感官与外物接触所产生的感觉。
在他们看来，人越能摆脱外界事物，就越能接近真理，只有通过修行，摆脱感官等的影响来“直接”把握认识对象，才能认识真理。对于这种直觉方法，我们在前面已作了分析，即它在产生时反映了人们对世界和人的本质的积极追求等，有
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一定积极意义。但它本身主要是一种许多流派实现宗教目的的工具。用它来替代感觉、推理等把握客观世界的真理当然是不可能的。
胜论、正理派等虽然在量论上肯定感觉推理等认识环节的效用，但也引入了瑜伽修行的直觉理论。不少思想家提出了世间现量和非世间现量的划分。然而他们在提出这两种划分时，并没有用瑜伽直觉来否定感官与外物接触所产生的感觉。他们所提出的非世间现量理论在其体系中并不占主导地位。这些派别在量论上的基本观点与瑜伽派和耆那教有着本质的不同。
从上述印度各派关于量论的观点中我们可以发现，古代印度人很早就开始对如何正确认识世界的问题提出一系列有价值的思想，对认识过程中的许多具体环节作了细致的分析。
各哲学流派根据各自哲学体系的主要倾向，在量论问题上表明了不同的观点。这些观点无论是合理的还是不合理的，对我们今天的哲学研究都有一定的借鉴作用。
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第九章 我 论
古代印度的宗教与哲学流派为数众多，并且在印度历史上长期并行发展。
这就使各派间展开种种思想交锋成为必然。
在各派所争论的各种问题中，“我论”占有重要地位。
第一节 我论的产生
印度哲学与宗教中通常被汉译为“我”
、“自我”或“灵魂”的梵文原字一般为“atn”
（音译为“阿特曼”）。
“我”
这一概念最早出现在印度古代的宗教历史文献——吠陀之中。它的最初含义是指人体的主要器官——皮、血、骨、肉、心等等1。
然而，在较晚期的吠陀典籍——奥义书中，“我”
就不单纯是指上述含义，它一般被解释为是人与自然界的本质或最高本体，即与奥义书中的另一重要概念“梵”等同起来，形成了“梵我同一”
的理论。
《他氏奥义书》（aitareya
up。）
中说：“（我或阿特曼是这样一种实在，）
借助于他（人可以）
看，或借助于他（人可以）听，或借助于他（人可以）嗅味，或
1主要是梵书中的含义，参见黄心川著：《印度哲学史》，商务印书馆1989年版，第57页。
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印度哲学712
借助于他（人可以）说话，或借助于他（人可以）识别甜与不甜。“
1
《广林奥义书》（brhadaranyaka
up。）中说：“他位于一切存在（物）中，居于一切存在（物）内，没有什么（能）认识他，他的身体就是一切存在（物）
，他从内部控制一切存在（物）
，他（就）是你的自我（阿特曼）
，是内部的控制者，不朽者。“
2
《歌者奥义书》（chandogya
up。）中说：“（他）包容着一切业，一切欲望，一切气味，一切味道，环绕着整个世界，他就是我心中的‘我’，他就是梵。”
3
奥义书中除了探讨人与自然界的本质或最高本体的问题之外，还论述了轮回解脱方面的问题。不少奥义书都认为人的来世生存形态与今世的行为直接相关。
《歌者奥义书》中说：“此（世）行善（者）
，将得善生：或生为婆罗门，或生为刹帝利，或生为吠舍。而此（世）行恶（者）
，将得恶生：或生为狗，或生为猪，或生为贱民。“
4
说到轮回，当然离不开轮回的主体。而这一主体就是“我”。一些奥义书把作为轮回主体的“我”与作为自然界最高本体的“大我”（梵）作了一定区分。