）
，指在反对对方时，把可选择的特性归于所立（宗）和“喻”
；所立相似（sadhyas。）
，指所立（宗）与“喻”相互都需要证明；到相似（prapti
s。）
，指在反对一个基于“因”与“所立”共在一处的论据时，反对者对这“共在一处”提出反驳，使“因”不能与“所立”相区分；不到相似（aprapti
s。）
，指在反对一个基于“因”与“所立”彼此不在一处的论据时，反对者对这“不在一处”提出反驳，使“因”不能导出“所立”
；无穷相似（prasanga
s。）
，指在反对对方时，以对方的“喻”未被一系列“因”所证明为根据；反喻相似（pratidrstanta
s。）
，指在反对对方时，仅举出一个相反的“喻”
；无生相似（anutpati
s。）
，指
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87印度哲学
在反对一种论点时，指责对方论式中的“因”所包含的特性不存在于“所立”所表示的、尚未产生的事物中；疑相似（sa′aya
s。）
，指在反对对方时，指责对方“喻”中所举之物和该物所属的类都是感官可把握的对象，因而产生疑惑；问题相似（prakarana
s。）
，指在反驳对方时，认为对方的“所立”和与之相反的观点，这两方面有相似之处，这使“所立”不一定能成立；无因相似（ahetu
s。）指在反驳对方时，认为对方论式中的因在过去、现在和将来三时中都不可能存在；义准相似（arthapati
s。）
，指根据假设来反驳对方的观点；无异相似（avis′esa
s。）
，指在反驳对方时，根据“所立”和“喻”中所说之物有相同性而说它们在其它特性上也无差别；可能相似（upapati
s。）
，指在反驳对方时，认为双方的“宗”都可由各自的“因”所证明；可得相似（upalabdhi
s。）
，指在反驳对方时，认为“宗”中所要确立的特性不借助“因”亦可感知；不可得相似（anupalabdhi
s。）
，指在对方根据未感知某物而否定其存在时，反对者则说未感知对方说的那种未感知，并以此来证明与对方的观点相反的观点；无常相似（anitya
s。）
，指发现两个同质事物具有相同特性（无常性）的人，在反驳对方时，把无常性归于一切事物；常住相似（nitya
s。）
，指根据对方所说的某物（声）的永久的非常住性而把常住性归于所有非常住的事物；果相似（karya
s。）
，指根据使“声”产生或出现的努力之结果的多样性来反驳对方。
二十二种堕负是：坏宗（pratijn～ahani）
，指自己的“喻”
（所举之物）中有“反喻”（所举之物）中的性质，因而使
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印度哲学97
“宗”不能成立；异宗（pratijn～ntara
，指当己“宗”受到反对时，借助对其“喻”引入一个新的特性或“反喻”来维护自己；矛盾宗（pratijn～avirodha）
，指“宗”与“因”彼此矛盾；舍宗（pratijn～asanyasa）
，指当己“宗”遭到反对时，便舍弃已陈述的观点；异因（hetvantara
，指当自己的具有一般性的“因”受到责难时，对这一“因”附加上特殊性（即转移理由）
；异义（arthantara
，指当己“因”
受责难时，将话题转到一些不相干的内容上；无义（nirarthaka
，指在论证时，把字母作无意义的排列；不可解义（avijn～
atartha
，指在论证时，虽然说了三遍，但听众和辩论的另一方仍不理解；缺义（aparthaka
，指在论证时，把一些无句法次序的词连在一起，不表达连贯的意思；不至时（apraptakala
，指在论证时，颠倒论式各部分间的顺序；缺减（nyuna
，指论式中缺少一个部分；增加（adhika
，指在论式中增加了多余的“因”或“喻”
；重言（punarukta
，指在论证时重复一句话的声音或意义；不能诵（ananubhasana
，指当对方已对其观点作了三次说明，听众亦已理解，自己仍不能回答；不知（ajn～－ana
，指不理解对方的“宗”
；不能难（apratibha）
，指不能反驳对方；避遁（viksepa）
，指借口要去从事其它事情而终止论证；认许他难（tanujn～a）
，指在辩论时通过承认自己有过失来指责对方亦有相同的过失；忽视应可责难处（paryanuyojyopeksana
，指对方应被指责，自己却未加指责；责难不可责难处（niranuyojanugoga）
，指责难对方不应受责难处；离宗义（apasidhanta）
，指偏离论旨；似因（hetvabhasa）
，即错误的
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０8印度哲学
理由。
正理派认为认识对象（所量）
有十二种，即：我、身、根、境、觉、意、业、过失、再生、果报、苦、解脱。在对这些认识对象的分析中，他们表明了其自然观及宗教伦理等方面的思想。在自然观方面，正理派认为有极微（原子）存在（具体解释与胜论派大致相似）
，在宗教伦理观方面，正理派亦持轮回与解脱之说，认为达到解脱的根本办法是认识“十六谛”和作瑜伽等。认识了十六谛便可消除错误的认识，使人不再烦恼，停止各种错误行为，断灭轮回，达到最终的无苦（解脱）境界。此外，在分析事物产生的原因时，正理派还提到了神。
正理派的学说在印度近代仍有一定影响，如在近代印度的思想启蒙运动中，一些逻辑学家曾把正理派等的逻辑理论与欧洲的逻辑学进行比较研究。
第五节 弥曼差派
弥曼差派（a）是印度各派哲学中起源很早的流派。它以吠陀祭祀礼仪为主要研究对象，而这种研究在梵书文献中就已广泛展开，弥曼差派则是它的直接产物。
相传弥曼差派的创始人是阇弥尼（jaini，约公元前2世纪）。他所著的《弥曼差经》（a－sutra）是此派的最早根本经典。现在人们所看到的《弥曼差经》有后人加入的成分，约定型于1世纪左右。
《弥曼差经》有不少注释，较早的重要注者为5世纪前后
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印度哲学18
的夏伯拉（sabara）
，他的注释称为《夏伯拉注疏》（s′abara－bhasya）。
在夏伯拉之前还有一些注者，如夏伯拉提到的弗栗底迦拉（vritikara）等，但他们的注释已佚失。除阇弥尼和夏伯拉外，弥曼差派的主要思想家还有枯马立拉（kurila，约7—8世纪）
和普拉帕格拉（prabhakara，约7—8世纪）。
他们都评注了《夏伯拉注疏》。枯马立拉的著作包括三部分：《颂释补》（slokavartika）
、《呾多罗释补》（tantra－vartika）和《图普底迦》（tuptika）
，普拉帕格拉的主要著作有《大释补》（brhati）和《小释补》（laghri）。枯马立拉与普拉帕格拉对弥曼差派的学说叙述不尽相同，分成了两派。
属于普拉帕格拉派的有夏立格那特（s′alikanatha，约8世纪左右）等人，夏立格那特著有《详注》（prakarana－pan～cika）
、《真洁》（rjuvila）和《灯光》（dipasikha）等，对《大释补》和《小释补》作了评注；属于枯马立拉派的有孟特纳。