雅典法意崇尚“高尚公平”。参看赫尔曼：《希腊掌故》卷一134；希克斯：《希腊历史碑志》125号（211页）
，累斯博的埃勒苏城（eresus）碑文。亚氏此句及下文句造语和立论都根据这类政法誓言（参看《纽校》卷一“诠疏”
273页，卷三，“文义注释”294页）。
2这里所说法制进步也是以雅典情况为根据的。
伯利克里时代曾有法典增修的规定：每年由执政院中后辈六执政为“法典审议委员”
（thesthetai）
，所拟修订意见或补充规章，提交公民大会。公民大会有所决议后，该法案交由法院中推定若干立法委员，草制正式的新条例。
3以“理智”归属“神祇”为希腊人的习尚；赖契和希那得文合编：《希腊古谚》（leutsch
und
schneidewin，pare。
gr。）卷一281：“遵循理智的人，通于神明。”
4参看柏拉图：《理想国》58c—e。柏拉图设喻：一只庞大的由多种禽兽合成一体的怪物、一个稍稍小些的狮像，又一个更小些的人像，三者综合而成人性。故人性善恶混杂，其中具有（一）低级生物的“低劣性情”
，（二）狮性或高级动物的“高贵性情”
，（三）
“包含理智的人性”。这里的“热忱”就指第二项的“狮性”。
5见上章；又第十一章。
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政 治 学581
当然，按照药书擅自处理方剂是轻妄的，病人总以求助于具备医疗技术的医师为宜。
［但医师究竟不同于政治家。
］医师不会对病人有所偏私而丧失理智；他们诊治各个病人，各收一份诊费。在职位上的政治家就不同，他们的许多措施就不能免于爱憎，或竟借以挫折他们的敌派而加惠于他们的友好。
病人要是怀疑医师受贿于他的仇敌而将有所不利于他时，他也尽可查考药书的疗法和方剂。
又，当医师们自身患有疾病，他们常请别的医师为之诊治；体育教师们自己在进行锻炼，也常常求教于别的体育教师。他们惟恐自己受到情绪［不正常］的影响，对自己的疾病作出错误的判断［所以请助于中立而无所偏私的名家］。要使事物合于正义（公平）
，须有毫无偏私的权衡1；法律恰恰正是这样一个中道的权衡。
［以上我们只说到了成文法律。
］但积习所成的“不成文法”
2比
1参看《尼伦》卷五。
2（“诺谟”）
，字根的意义为“区分”
，由衍生的字干蕃殖有两个系列的词汇。
其一作为地域区分的名词，如牧场，以及乌兽生活的区域，都可称为诺谟。
人类生活的区域，如巴比伦和埃及古代的州郡也有“诺谟”这样的名称。另一用于是非功罪的区分，则成礼法上一系列的名词；本书中，“诺谟”主要是解作“法律”
，而各种“制度”也叫“诺谟”。凡为城邦创立制度的名贤或拟订法律的专家就统称“诺谟赛忒”
（“法制作者”）。古时有些或行或禁的日常事例，经若干世代许多人们仿效流传而成“习俗”
，便是“习惯法”
，也称为“不成文诺谟”
，即未经立法程序而业已通行于世的法律。又，初民祭神的某些仪式有时传布为社会共同遵循的礼节；各族先贤因大众的常情而为之节度，“礼仪”
也可说是古代的生活规范。这些在希腊语，全都说是“诺谟”。
在近代已经高度分化的文字中实际上再没有那么广泛的名词可概括“法律”
、“制度”
、“礼仪”和“习俗”四项内容；但在中国经典时代“礼法”这类字样恰也常常是这四者的浑称。
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“成文法”实际上还更有权威，所涉及的事情也更为重要；由此，对于一人之治可以这样推想，这个人的智虑虽然可能比成文法为周详，却未必比所有不成文法还更广博。
［除了不能无所偏私以外，］一人之治还有一个困难，他实际上不能独理万机。他还得任命若干官员，帮助处理各项政务。然而，到后来由这个人继续挑选并任命这些共治的职官，为什么不在当初就把这些官员和这个君王一起安排好呢？
我们还可以重提一些旧论来支持这里的论辩：倘使说一人因为他比众人优良而执掌政权，是合乎正义的，那么两个好人合起来执掌政权就更合乎正义了。古诗有云，“二人同行。”
1
还有阿伽米农的祈祷词，“愿得十士，惠我忠谋。”
2
在我们今日，谁都承认法律是最优良的统治者，法律能尽其本旨作出最适当的判决，可是，这里也得设置若干职官——例如法官——，他们在法律所没有周详的事例上，可以作出他们的判决。就因为法律必难完备无遗，于是，从这些缺漏的地方着想，引起了这个严重争执的问题：“应该力求一个［完备的］最好的法律，还是让那最好的一个人来统治？”
法律确实不能完备无遗，不能写定一切细节，这些原可留待
1荷马《伊利亚特》x24，“二人同行，必有一人较另一人率先见到有利的途径”
，意思是：二人必较一人的见识为周详而敏捷。
2《伊利亚特》i372，阿伽米家力图攻破普里亚姆（prias）王的特洛埃城，说：“愿得十士，惠我忠谋，共奋智勇，克彼坚垒。”
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政 治 学781
人们去审议。主张法治的人并不想抹杀人们的智虑，他们就认为这种审议与其寄托一人，毋宁交给众人。参与公务的全体人们既然都受过法律的训练，都能具有优良的判断，要是说仅仅有两眼、两耳、两手、两足的一人，其视听、其行动一定胜过众人的多眼、多耳、多手足者1，这未免荒谬。实际上，君王都用心罗致自己的朋友和拥护王政的人们担任职官，把他们作为自己的耳目和手足，同他共治邦国。参与君主统治的职官们都是君主的朋友；如果不是朋友，他们的作为就一定不能符合君主的心意，如果是朋友，则应该［跟君主］是同样而平等的人2；君主们既认为朋友们应该同他们共治邦国，则一邦之内所有同样而平等的人们也就应该一样地参与公务。
这些就是不赞成君主政体（王制）的人们所持的主张。
章十七 可是，这些主张也许并不完全正确——只能适用于某些社会，而对于另外一些社会就未必适合。有些社会自然地宜于专制式的统治，［即家主对于奴隶的统治，］另一些宜于君王为治，又另一些则宜于城邦团体的宪政的统治，这些，对于每一类的社会，各从其宜，也各合乎正义。但僭主政体和其它类型的变态统治却对任何一类社会都不适宜，因为这些类型都反乎自然。上述种种已足够证明，凡由同样而平等的分子组成的团体，以一人统治万众的制度就一定不适宜，也一定不合乎正义——无论这种统治原先有法律为依据
1先见于章二。
2参看《尼伦》卷八章六。又，柏拉图：《法律篇》837a。
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或竟没有法律而以一人的号令为法律，无论这一人为好人而统治好人的城邦或为恶人而统治恶人的城邦，这种制度都属不宜并且不合乎正义；这一人的品德倘使不具有特殊优胜的性质，他就不应该凭一般的长处独擅政权。
这个特殊性质，我们虽前面曾有所涉及1，这里将再为之说明。
〈我们应当先论定什么性质的社会各别地适宜于君主政体、贵族政体、共和政体的各别类型。适于君主政体的社会应该是那里的民族或种姓自然地有独一无双的英豪，其才德足以当政治领袖而莫可与竞。适于贵族政体的社会应该是那里自然地既有若干政治才德优异的好人而又有乐于以自由人身分受贵族之辈统治的民众。适于城邦宪政（共和制度）的社会应该是那里自然地存在有胜任战争的民众（武士）
，那里在小康阶级之间按照各人的价值分配政治职司，他们在这样的制度中既能统治，也能被统治。
〉2
如果一个家族，或竟是单独一人，才德远出于众人之上，这样，以绝对权力付给这个家族，使成王室，或付给单独一人，使他为王，这就是合乎正义的了。但这不仅仅是正义问题。在建立任何一类政体时——无论其为贵族政体或寡头政体，又或为平民政体——都是各自合乎正义的；根据尚优原则，各种政体虽各异其要求政权的立场，却各有其片面的优胜，以为正义的依据。