十一根和五大这十六谛仅是“变异”
（因为十一根为我
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印度哲学551
慢所生，五大为五唯所生）
1。
数论是转变说哲学体系，它认为呈现在人们面前的世界万象可以看作是一种结果，这种结果是某种根本因转变出来的。
数论派在建立其哲学体系时虽然设想有两个最高实体，有自性和神我这“二元”
，但又认为“知者非本变”
2，即认为神我既不是因，亦不是果。因而，在数论体系中可作为因而又不作为果的只有自性一个。这样，数论的转变说体系中的根本因就只能是自性。
与其哲学体系相适应，数论派在因果观上提出的最主要理论是“因中有果论”。所谓因中有果，就是说结果实际上不过是原因的转变，在原因中即已包含了结果，或者说结果潜藏于原因之中，原因和结果仅仅是相同事物的因位与果位。
关于因中有果，《数论颂》曾提出了五个理由来论证：
“无不可作故，必须取因故，一切不生故，能作所作故，随因有果故，故说因有果。”
3
根据《金七十论》的注，此颂可作如下解释：无不可作故：不存在的东西是不能被创造出来的，例如，在沙子中不能产生油，除非沙子中原来就有油；必须取因故：一定的果必然有一定的因，原因与结果有着确定的关系，例如，奶酪可以从奶中得到，而不能从水中得到；
1参见自在黑：《数论颂》3及乔荼波陀的相应注释。
2参见真谛译《金七十论》卷上。
3参见自在黑：《数论颂》9（引自《金七十论》）。
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651印度哲学
一切不生故：如果因中无果，那么一切东西就能产生一切东西，如从草、沙、石中生出金银，但这种现象是没有的；能作所作故：因只能产生特定的果，即特定的果必然由特定的因所产生，例如，土能用来作瓷器，而草木则不能；随因有果故：某一事物必然是由有同类性质的事物所产生的，因和果在性质上必定是相同的，如麦芽和麦种必定是同类的东西。
由于上面这五个理由，所以说因中有果（“故说因有果”）
1。
胜论派的因果理论亦与其学说体系直接相关。它在哲学上不认为世界万象由一最根本的因演化而来，不认为世界作为结果已包括在一个根本因中，而认为构成宇宙种种现象的因不是一个，而是许多。胜论派用句义论来说明世界的各种现象，包括物体自身、性质、运动及一物体与其它物体的各种关系等等。各句义中最重要的是实。实是构成世界的基本要素。
与积聚说的体系相适应，胜论派在因果观上主张“因中无果论”。
所谓因中无果，就是说结果是由各个原因结合而产生的，原因与结果有着本质的区别，结果在生成前并不潜藏于原因之中，结果不可以独立存在，而原因却可以独立（即不含结果）存在。例如：胜论派的最早经典《胜论经》中说：“没有因就没有果，但却不是没有果就没有因。”
2
日本著名印度哲学史家木村泰贤曾举例解释这句话：桌
1见真谛译：《金七十论》卷上。
2迦那陀：《胜论经》1，2，1—2。
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印度哲学751
子这个果必须依靠木材这个因，可是反过来却不能说没有桌子就没有木材1。
因中无果论虽然是胜论派的一个重要理论，但在古典胜论的三部主要文献（《胜论经》、《摄句义法论》和《胜宗十句义论》）
中都记述得不详细。
现存胜论派关于因中无果论的最详细论证不在胜论本派的文献中，人们是通过其它派别的记载间接地了解这种论证的。吠檀多派的著名理论家罗摩努阇在其《梵经注》中曾详细地记述了胜论派对因中无果论的论证。根据罗摩努阇的记述，胜论派在论证因中无果论时提出了七个理由：1。
因与果的观念不同，如线和布在观念上是不一样的；2。
因与果的名称不同，如没有人把线称为布；3。
同一因可以产生不同的果，如粘土既可造成瓶子，又可用来造砖筑井；4。因与果的时间不同，因前而果后；5。因与果的形状不同；6。
因与果的数量不同，如线是多根，而布仅是一块；7。
如因中有果，那么因就只应仅有一个，不应有多因生一果的现象，而事实上却不是这样，如制作陶器除了需要粘土这一因之外，还需要制作的人和其它器械作为因。根据以上这七个理由而说因中无果2。
因果理论亦是吠檀多派哲学探讨的一个主要问题，该派较早的一个重要哲学家乔荼波陀曾评述过“因中有果论”和“因中无果论”
，并提出了他的“不生说”。在《蛙氏颂》中，他写道：“一些争论者说，存在被产生；而另一些说，非存在被产
1见木村泰贤：《印度六派哲学》，丙午出版社1919年版，第36０页。
2参见罗摩努阇：《梵经注》2，1，15。
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生。于是，他们互相争辩。真正说来，既不是‘存在’被产生，也不是‘非存在’被产生。这样，这些人的争辩……证明没有什么被产生。因此我们同意接受由争论者本身如此确立的不生的学说。“
1
乔荼波陀提出这种“不生”的学说，是为了与他的“梵我不二论”主张相呼应。他认为世界的最高本体是梵（亦即最高我）
，而个我则是一种相对的或经验的存在。
个我在形相上虽然与最高我不同，但在本质上却是同一的，个我既不是从最高我产生的，也不是最高我的属性，它们完全是一个东西2。
商羯罗在哲学体系上沿袭和发展了乔荼波陀的梵我不二论。
在因果观上自然也继承了乔荼波陀因果理论的基本精神。
商羯罗否认因果观念的真实性，他仅承认作为根本因的梵的存在，认为梵转变为世界是一种幻现的转变，在这种转变中，因不过是非真实性地转化为果，因在本质上是不变的。商羯罗的理论是幻变说，他根本否认事物的变化和因果关系，既反对因中有果的观点，也反对因中无果的观点（实际上，他倾向于因中有果，只不过又认为这个果不是真实的）。
商羯罗试图说明：一方面，原因是某种新的东西；另一方面，它不可能是任何新的东西。换句话说，他要表明因果观念具有内在的矛盾，因此它仅仅是一个幻念。这是商羯罗幻变说即因果虚幻转变说的本质。唯独原因是真实的，表现为结果的东
1乔荼波陀：《蛙氏颂》4，3。转引自德。恰托巴底亚耶：《印度哲学》（中译本）
，商务印书馆198０年版，第1０4页。
2参见木村泰贤：《印度六派哲学》，丙午出版社1919年版，第568—569页。
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印度哲学951
西仅仅是幻相。这样一种因果观对于不二论哲学显然是必要的。既然承认梵或我是唯一的真实，那就必须论证梵变化成世界形式仅仅是幻相1。
吠檀多派中的罗摩努阇的因果观自然也与其对梵我关系的基本理论一致。他的主张与商羯罗的幻变说不同。罗摩努阇认为梵有两种状态，一种是因态，另一种是果态。当梵处于因态时，它所包含的一切有知觉和无知觉的存在都处于一种精微的状态，不能获得和梵自身不同的标记；当梵处于果态时，这些有知觉的与无知觉的存在就呈现一种粗大的状态，它们具有不同的名称和形态（即梵转变为现象界）
2。在罗摩努阇看来，梵和梵所转变出来的世界都是真实的，梵虽派生出世界，但却不等于世界，二者又有区别。根据商羯罗的观点，梵（上梵）本身是无差别、无属性的，任何差别、规定性等都是无明的产物。而按照罗摩努阇的观点，梵是有差别的。商羯罗认为梵转变为世界是一种幻现的转变，因在实质上是不能真正转化为果的。罗摩努阇则认为，梵转变为现象界是真实的转变，因可以真实地转变为果。
大乘佛教的中观派与吠檀多派中的不二论派虽然在哲学或宗教派别上不属于同一个系统，但它们的理论体系中有不少相似的内容，因果理论即是其中之一。
佛教一般都是主张“缘起”的，而且在解释外感官可把握物体的构成时也讲“四大”和“极微”。因此，他们的理论是接近积聚说的。既然接近这种类型，按理说佛教本应主张
1参见德。恰托巴底亚耶：《印度哲学》（中译本）
，商务印书馆198０年版，第1０5页。