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仅起一种“观照”作用，而神我究竟是如何观照自性的，数论却解释不清。实际地直接进行转化的仅是自性。另外，据一些学者研究，早期数论是一个唯物主义的一元论哲学派别。
早期数论中的神我是等同于自性或是自性未转化成宇宙万物前的状态1。因此，我们可以确定地说，数论转变说中的最高实体是物质性的。吠檀多派和佛教瑜伽行派的转变说中的最高实体显然与数论派的不同，它们在本质上是精神或意识。
但这两派的转变实体还略有差别。吠檀多派的“梵”完完全全是一种最高的精神性宇宙本体。吠檀多派对这种本体的描述使它成为彻底的客观唯心主义派别。瑜伽行派的“识”则既是一种宇宙的精神本体，又是人的主观意识。因此，瑜伽行派既是一个客观唯心主义派别，又是一个主观唯心主义派别。
当然，客观唯心主义与主观唯心主义之间的界线实际不可能划得过于严格。无论是吠檀多派的“梵”
，还是瑜伽行派的“识”
，都是这两派的哲学家对精神或意识作用进行夸大的产物。而且，这两派的转变说中的最高实体“梵”与“识”都具有很强的宗教性。吠檀多派用不断地具体否定的手法使梵显得不同寻常，梵经常被说成是最高神；瑜伽行派的“阿赖耶识”则是其轮回果报中的一个主导性成分。这一实体的宗教色彩也很浓厚。
二 转变的实质不同
根据数论的观点，转变的过程是一种真实的转变。不仅
1参见s。
达斯古普塔（dasgupta）
：《印度哲学史》（a history
of
indian
philosoaphy）
，卷1，德里，1975年，第214页。
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作为转变最高实体的“自性”是真实的，而且作为自性的转变物的其它二十三谛也是真实的。数论尽管也象大多数印度哲学流派一样，在其体系中纳入了一些轮回解脱方面的成分，但这些成分显然不是此派的实质性内容。它们非常不协调地与其核心理论结合在一起，使数论成为一种矛盾的体系。这种矛盾的体系大概是数论哲学家为当时的环境所迫而不得已才构造出来的。数论哲学家实际所感兴趣的是物质性实体自性如何真实地转变出世上万物。
吠檀多派的商羯罗对转变实质的看法与数论完全相反。
他把转变的过程看成是虚假的，认为唯一实在的东西是最高实体梵。梵转变为现象界的过程实际是一种幻变的过程，这种转变之所以产生，完全是由于人们的无明。如果人们能学习并理解吠檀多派的理论，获得关于梵的真正知识，那就可以消除这种无明。
没有无明，转化的过程自然也就不再有了，剩下的仅仅是那至高无上的梵。吠檀多派的罗摩努阇对转变实质的看法与商羯罗不同。根据他的理论，无论是梵还是梵转变出来的现象界都是真实的。转变的过程是真实的，它并非是无明的产物。
罗摩努阇的转变说在这一点上接近数论派，有区别的是，二者转变的最高实体不同。
瑜伽行派对转变实质的看法与吠檀多派商羯罗的观点相近。瑜伽行派虽然对识的转变过程分析得很细致，但归根结底还是认为识所幻现出来的“外境”不是“实我”
、“实法”。
这样，转变的过程在实际上也就是虚妄的了。真正实在的唯有“识”。
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三 转变的原因不同
上述转变说各派在展开其体系时，或多或少地论及了最高实体转变成世间万物的原因（动力因）问题。数论在解决这个问题时主要依赖其“三德”的理论。根据这种理论，“自性”转变出世间万物的原因在于它内部三德间平衡状态的丧失。所谓平衡状态的丧失是指三德之间出现从属、控制、支持和依赖等情况，也就是处于矛盾的对立和统一的状态中。
数论的三德理论有意无意地承认了事物之所以会转变是由于内部有矛盾。不平衡就是矛盾，有了不平衡才有转化。数论的这种关于转化原因的理论明显具有辩证因素。
吠檀多派商羯罗的转变说在本质上是一种虚幻转变理论。
在他看来，整个现象界不过是梵的一种不真实的显现。
梵转变为现象界的过程是不真实的。造成这种不真实转变的原因是人的无明（摩耶）。
正是由于人对梵的错误认识才使得现象界显得实在。商羯罗的这种转变原因说直接论证了不存在真实转变的形而上学理论。当然，在吠檀多派内部，并非所有哲学家都同意无明是造成虚幻转变之因的观点，罗摩努阇就持坚决反对态度。
瑜伽行派在转变的原因问题上的立场与商羯罗接近。在他们看来，由识所转变出来的“外境”
在本质上是不实的，这种转变过程实际上是一种幻变，它之所以显得实在，完全是由于人的“妄见”
，即把本质上是识的东西看成“实我”
、“实法”
，认识不到“一切唯识”。显然，瑜伽行派所说的“妄见”与商羯罗所说的“无明”
（摩耶）从根本上说是没有区别
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的。它们都是最高实体向人们呈现虚幻转变的原因。
从上所述，不难看出，转变说是印度哲学史上几个影响较大的流派在展开其哲学体系时所采用的基本理论形式。这种理论形式所要表达的主要内容是：宇宙的最高本体是什么？
是物质的，还是精神的？自然界和人类自身如何生成？世间万象究竟是实在的，还是虚幻的？等等。
数论派的转变说对这些问题作了有一定唯物主义和辩证思想的回答。这种理论反映了古代印度下层人民群众要求正视和改变世界的愿望，有着明显的积极意义。
吠檀多派（商羯罗）和瑜伽行派的转变说尽管存在着某些差别，但在基本的哲学立场上则没有根本分歧。它们把人和人所生存的外部世界说成是精神或意识的幻现，完全否认其客观实在性。这种理论实际是向人民群众论证：既然外部世界是虚幻的，那么人们就没有必要努力改造生存环境，没有必要反抗剥削与压迫。正因为如此，吠檀多派和瑜伽行派的理论在印度相当长的一个历史时期被统治阶级所大力推崇。吠檀多派的理论甚至到了近现代对印度的思想界仍有巨大的影响。
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第三章 积 聚 说
积聚说亦是印度哲学的一种重要类型。它一般把世间一切现象分析为若干种要素，认为宇宙由这些要素积聚而成。
第一节 属积聚说类型的主要流派
在古印度的主要哲学流派中，明显属于积聚说类型的有：顺世论、胜论派、正理派、弥曼差派、耆那教和大多数佛教派别。
顺世论的积聚说主要表现在其关于物质元素的理论中。
它认为世界的基础是地、水、火、风四大元素1，世间万物由这“四大”积聚而成。顺世论还特别提到人的身体等也是“四大”
结合的产物。
一些佛教典籍曾这样记载顺世论的这种观点：“四大生一切有情，禀此而有，更无余物，后死灭时，还归四大。”
2
顺世论不仅认为一般物体和人是由“四大”
积聚而成的，而且认为意识的产生也与“四大”的积聚直接相关。在顺世
1见商羯罗；《摄一切悉檀》1。
2窥基：《成唯识论述记》卷第六。
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论看来，人的意识与身体是不能分离的。身体存在，意识才存在，而当身体毁灭时，意识也就消失了。人的身体是由“四大”积聚而成的，因此，意识归根结底来源于物质元素。
虽然个别的元素本身并不具有意识，但当它们积聚在一起之后，意识就表现出来了。顺世论曾举例说，意识产生于物质元素的情形就如同红颜色产生于蒟酱叶、槟榔子和石灰的结合一样1。
胜论派的积聚说明显地反映在其基本理论体系“句义论”中。胜论派中各主要典籍对句义的分类不尽相同。其中设立句义数目最多的经典认为有十个句义，即：实、德、业、同、异、和合、有能、无能、俱分、无说2。
这十个句义中最基本的句义是实句义。实句义有九种：地、水、火、风、空、时、方、我、意。
地、水、火、风是各种物体的物质元素，它们一般被区分为两类，一类指极微，另一类指极微结合形成的复合体。